Permalink : http://hdl.handle.net/2115/38933

Настоящая статья посвящается вопросам философской мысли Вячеслава Иванова в период первой мировой войны. Выяснив, что его взгляд на войну имеет характер так называемого "неославянофильства", мы критически рассмотрим ивановское понятие войны, и также мысль неославянофильства, особенно взгляд на нацию неославянофилов, в связи с мировой войной. 1. Сначала, чтобы выяснить отношение между Ивановым и неославянофильством, мы рассмотрим публичное заседание Московского Религиозно-Философского Общества, устроенное непосредственно после возникновения войны (6 октября 1914 года), в котором участвовал Иванов вместе с другими неославянофилами. Исследуя речи участвующих и обзор этого заседания С. Франком, можно сказать, что Е. Трубецкой и Франк критикуют такое мышление, согласно которому эта война является борьбой России с Западом, и после этой войны Россия призвана строить новый русифицированный мир. Они считают такое мышление «славянофильским понятием войны» и, критикуя русоцентризм этого понятия, они настаивают на священности национальностей не только России, но и всех народов, и стремятся строить после этой войны мирное сосуществование всех наций. Здесь можно различать взгляд на нацию как на священную и, далее, мистическую. Взгляд такой можно найти также в мыслях Иванова и Рачинского, и даже в тех мыслях В. Эрна и С. Булгакова, которые критикует Франк как славянофильские. Такой взгляд на нацию можно считать одной из специфических черт неославянофильства (такую черту я хотел бы назвать «теологизацией нации»), и на основе такого взгляда одни неославянофилы, включая Иванова, полагают, что эта война ведется для того, чтобы защищать священности всех наций и строить мирное их сосуществование. Таким образом, одни неославянофилы, признавая священности всех наций, избегают крайнего национализма славянофильства (впрочем, в отличие от других, Иванов считал славянофилов своими предтечами, тоже направленными к «теологизации нации», поэтому высоко ценил их). Но, признавая, что они критикуют славянофильский русоцентризм, вместе с тем, необходимо отметить, что у них есть опасность превращать нацию в мистическое целое. Превращая нацию в несомненное трансцендентное целое, они неизбежно укрывают другие, чем национальные, разнообразные различия и противоречия (особенно характерно для них считать общественный класс второстепенным по сравнению с мистическим единством нации). Со следующего раздела мы удостоверим, что Иванов тоже считает мирное сосуществование всех наций желательным мировым порядком, но при этом нельзя забывать опасность «теологизации нации», которая есть в основе такого порядка. 2. Признание священностей всех наций, характерное для неославянофилов, у Иванова проявляется в виде резкой критики универсализма и усердной защиты разных особенностей наций. В частности, он критикует новый универсализм Германии. Например, говоря, что «презирают немцы, кантианцы от природы, славян, как не умеющих себя ограничивать и над собою господствовать, а потому-де самим разумом вещей обреченных рабствовать», он обвиняет немцев в этом универсализме и утверждает, что славянин -- это прирожденный дионисовой человек в отличие от западного аполлонового человека; он не признает универсальность западного-кантовского субъекта, который управляет самим собой по внутреннему закону, в отличие от славянского-дионисового человека, у которого нет такого внутреннего закона. Далее, он считает понятие «культура» Германии тоже идеологией универсализма. По его мнению, немцы по поводу своей «культуры» настаивают на своем преимуществе перед другими народами и навязывают ее другим народам, подменяя ею такие старые понятия, как «гражданственность», «образованность» и «просвещение». Неославянофилы, включая Иванова, считают национальную культуру священной как выражение священной национальной идеи, но, чуткий ко всякому универсализму, Иванов полагает, что «культура» Германии, превращенной в империю с 70-тых годов, уклоняется от выражения священной национальной идеи и превращается в лозунг германского универсализма. Критика Иванова универсализма так строга, что он различает его даже в западном гуманизме и понятии «культура». И посредством такой строгой критики он старается защищать священную особенность России; для Иванова такой особенностью России является «соборность». Для неославянофилов, стремящихся к «теологизации нации», истинная национальность должна быть основана не на историческом или эмпирическом факте, а на ноуменальном бытии, постигаемом только интуитивно; для Иванова соборность не что иное, как такое бытие. По Иванову, несмотря на то, что все русские без всяких усилий интуитивно понимают слово «соборность», это слово «почти не передаваемо на иноземных наречиях», значит, оно никак не понимаемо иностранцами. Соборность -- это истинная национальная идентичность России, на основе которой Россия может осуществлять внутреннее единство и дифференцировать себя от других народов. 3. Нужно сказать, что Иванов, верно критикуя универсализм, впадает в ошибку эссенциализма, так как он считает особенность России никак не изменяемой трансцендентной сущностью. Но, несмотря на такой недостаток, можно сказать, что Иванов не настаивает на исключительной священности России, т.е. на русоцентризме; он защищает особенности всех наций и стремится строить их мирное сосуществование. Он выражает этот идеал так: «святые лики и народные ангелы в многосвещнике всемирной церкви, в соборности вселенского богочеловеческого тела». Святой лик -- это священная особенность каждой нации; вселенское богочеловеческое тело составляют именно такие святые лики всех наций; уважая святые лики, нужно строить всемирную церковь, т.е. мирное сосуществование всех наций. Такой идеал Иванова соответствует идеалу Трубецкого, «миссионизму», по которому у всех наций есть своя собственная миссия, в отличие от «мессианизма», по которому только один мессианский народ имеет исключительное призвание. Трубецкой провозглашает «миссионизм», критикуя тех неославянофилов (Булгакова, Бердяева), которые, по его мнению, еще оказываются под влиянием славянофильства; значит, идеал Трубецкого является очищенной мыслью неославянофильства, всецело отрицающей славянофильский мессианизм; поэтому мы можем сказать, что идеал Иванова тоже очищенный неославянофильский идеал, несмотря на его усердную защиту славянофильства. Однако, в идеале Иванова таится опасность особого рода универсализма. Дело в том, что Иванов называет «соборностью» и мирное сосуществование всех наций. И особенное сообщество России, и миропорядок, составляющийся из всех наций, включая Россию, -- оба называются «соборностью». Разумеется, есть сходство между ними, так как, по Иванову, один -- сообщество, в котором защищают индивидуальность каждого человека, другой -- миропорядок, в котором защищают особенность каждой нации. Но нельзя забывать, что Иванов считает «соборность» непонимаемой иностранцами, ее могут понимать только русские и притом не логично, а интуитивно. Как мы видели, Иванов строго критикует ассимиляторский универсализм, у которого есть желание расширить свою особенность горизонтально, и, действительно, он не смеет навязывать «соборность» другим народам. Но вместо этого он вертикально отождествляет начало особенного русского сообщества с началом желательного миропорядка. Из-за этого особенность одной нации (России) смешивают с универсальностью так же, как и в случае ассимиляторского универсализма. Несмотря на его усердную защиту особенностей всех наций (это не ложь, так как только это позволяет строить соборность как миропорядок, составляющийся из особенностей всех наций), Иванов (несомненно, бессознательно) впадает в особого рода универсализм. 4. Выяснив такой особый и сложный универсализм Иванова, сейчас нужно рассмотреть, какое понятие войны вытекает из этого универсализма. Но перед этим, в качестве подготовки попытаемся сопоставить мысль Иванова со славянофильством. Как мы видели, Иванов критикует универсализм и защищает особенность России, а аналогично славянофильство критикует рационализм Запада, претендующий на универсальность, и настаивает на самобытности России. И Иванов, и славянофильство стараются утверждать особую субъектность России, не охватываемую нормой Запада. Но есть существенная разница между ними. В то время как славянофильство находит основание для этого в свойственной России «истории», Иванов считает «историю» внешней и эмпирической, следовательно, второстепенной. Для славянофильства, «история» позволяет превращать западный рационализм в относительное, обнаруживая его историческое происхождение, и вместе с тем утверждать особую субъектность России, имеющей иное прошлое, чем Запад. Но для Иванова возвращение к прошлому бессмысленно, как это ясно из его критики на Гершензона в «Переписке из двух углов». Такое возвращение не позволяет выходить из горизонта внешней и эмпирической «истории». Как изложено в статье «О русской идее», то, что нужно -- это не возвращать интеллигенцию к народу, а обнаружить «наш психический субстрат», т.е. глубинную психику русских, и тем самым строить истинную нацию России. Для Иванова основание для особой субъектности России есть не в «истории», а во внеисторическом «подсознании». Для него в «подсознании» таится внеисторическая, т.е. независимая от хода времени, ноуменальная истинная национальность, постигаемая только интуитивно (в таком мышлении есть суть его попытки «теологизации нации»). Иванову идеально, чтобы все нации находили в своем «подсознании» свою собственную истинную национальность, и, тем самым, они все вместе составляли внеисторический существенный миропорядок. Поэтому мировая война, с точки зрения Иванова, не для того, чтобы выявлять всемирноисторическое значение России (как для славянофильства), а чтобы обнаружить существенный миропорядок, до сих пор заслоненный притворными явлениями «истории». Только это позволяет всему миру выходить из горизонта внешней и эмпирической «истории» и строить внеисторический истинный миропорядок. 5. В этом последнем разделе статьи мы рассмотрим ивановское понятие войны, исследуя, главным образом, его доклад «Вселенское дело», прочитанный им в религиознофилософском обществе. В ивановском понятии войны важнее всего два целых. Он говорит: «Церковь научила нас означать словом «вселенский» нечто, чего не объемлют и огромные слова «мировой» и «всемирный»; его мы употребляем в смысле не внешнепространственном, но глубинном и духовном». Иванов различает два целых: одно -- внешне-пространственное (мировое, всемирное), другое--глубинное и духовное (вселенское). Эта война ведется империалистическими державами для передела колоний; если говорить об этом, употребляя термины Иванова, так и выходит: великие державы сражаются для овладения «мирового» или «всемирного» целого, между тем, как «вселенское дело творит отечество наше в эти священные дни». Значит, Россия участвует в этой войне не для овладения пространственного целого, а для раскрытия другого целого, глубинного и духовного. Как мы видели, Франк и Трубецкой критикуют «славянофильское понятие войны», по которому эта война ведется между Россией и Западом; у такого понятия войны тоже есть цель владеть пространственным целым, потому что у него есть желание распространить по поверхности мира начало России вместо начала Запада. Но у Иванова другой идеал. Он критикует всякий универсализм, включая русский, и старается раскрыть иной, отличный от пространственного, мир, чтобы обнаружить существенный миропорядок на основе «подсознаний» всех наций. Ивановское понятие войны не «славянофильское понятие войны» с целью утверждать русоцентризм, а неославянофильское понятие войны с целью строить мирное сосуществование всех наций. Однако нельзя забывать, что, критикуя ассимиляторский универсализм, желающий владеть пространственным целым, Иванов старается строить еще другое целое (это не что иное, как целое), что соответствует особого рода универсализму Иванова, складывающемуся, несмотря на его усердную защиту особенностей всех наций.